人文世界的姹紫嫣红都是从这一地基中孕育并生发出来。

当然这并不是说每一部《论语》的注解都能够发挥出很重要的思想，但是几千年绵延不断对《论语》注解，而且中华文化里面历代主要的思想家对《论语》的注解，的确塑造了孔子和《论语》的生命，缔造了中华文化的文化生活，也塑造了中华文化的价值观，构成了浩浩荡荡孔子文化的景观，中华文化的生命之流也是这样传承和发展的。夫为政者奚事哉？得万物之性。

[25]《论语集注·学而第一》，《全书》第6册，第73页。首先就是文体不同，尤其是最后五篇更可疑，他的理由是，《论语》前十篇通例称呼孔子为子，但是后五篇不称子，而称孔子或夫子，于是他就认为这五篇应该是后人续入的，不是孔门的原本。如果提到学者的姓名及其著作的名称，我想举一些例子：从汉代开始，夏侯胜《夏侯论语说》，孔安国《论语训解》，何休《论语注》，马融《论语训说》，郑玄《论语注》，王肃《论语注》，虞翻《论语注》，王弼《论语释疑》，郭象《论语体略》，陶弘景《论语集注》，范宁《论语注》，这都是汉魏时代的作品。这种情况与欧洲文本诠释史类似，欧洲的诠释学的早期形态是《圣经》学，18世纪所出现的语文学诠释，它也是要从语文学和文献学的角度，对所有的古典文本进行分析解释，这跟中国古代我们对《论语》的研究应该说是一致的。本文从总体上就《论语》传承发展的历史，及其在中华文化中的基本地位，作具体阐述。

（《语类》卷十九）[31] 《集注》是对于《集义》的一种选择，把精髓选出来，择取的理由是什么？于是他还撰写一本书叫《论语或问》，就是朱熹原来在《论语要义》里面选了那么多的道学系统的《论语》解释，而在《论语集注》里面，我为什么只保留这几家，那几家没有保留下来？他在《论语或问》中对此详细地加以说明。若讲仁，仁者爱人，在西方的宗教文化里面也有相应的说法，无论是圣爱还是博爱，这很容易理解，他们就不予重视。也许与其移民—殖民的产生形式以及海洋岛屿的地理环境、生产方式有关,部落社会的族长权力在希腊半岛不仅持续时间较短暂,而且权力范围、大小也十分有限,并呈现为急速递减的过程。

正是在这一过程中,以孔子为代表,家的意象原型被建构为儒教文明的世界图景、存在秩序和意义目标,即《易传》大德曰生乾父坤母的命题系统。《尚书·西伯戡黎》记载,殷商末代君主纣王听闻周文王的部队战胜自己的属国黎,大惑不解,对大臣祖伊说呜呼! 我生不有命在天?周公在伐殷成功后也思考过这个问题,沿着祖伊说纣王淫戏自绝天命的分析思路,提出皇天无亲,惟德是辅(《尚书·蔡仲之命》)的新论述。张载《正蒙·乾称篇》的乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处,是其社会化表述。余论：类型比较与意义分析 家,作为人类生活的起点是共同的,而在不同文明各有呈现。

中国与两希的根本不同在于世界的产生形式:中国是生(Born to parents),两希是造(Creatio ex nihilo)。但是,一种既能解释现实苦难、也能昭示光明前途的理论叙事,对于巴比伦之囚来说应该是比维持犹太人身份更急切也更深层的需要。

以中国为例,秦汉帝国可以视为国家的成熟形态,武王伐纣建立的军事集团可以视为部落联盟的高级形态,武王克商之后选建明德,以藩屏周封建亲戚,以藩屏周而建构起的天下秩序,则可以视为两个端点之间的中间形态,其宗法组织制度表现为由亲戚制度向政治制度的重心迁移、性质转变的过程。《系辞传》加以抽象提升:天地,万物化醇。《文言》:君子以成德为行。多利安人入主希腊半岛后,这位女神被收编改造成为宙斯的女儿。

这在古希腊、希伯来和中国文明的对照分析中,可以得到体现。但在所罗门死后,王国分裂,跌跌撞撞两百年:先是被亚述人灭国(前721),然后是耶路撒冷被尼布甲尼撒攻陷;到前587 年,尼布甲尼撒再次进军巴勒斯坦时,犹太王国大批民众、工匠、祭司和王室成员被掳往巴比伦成为囚徒。春秋战国礼崩乐坏,秦焚书坑儒,汉初无为而治崇奉道家。复,其见天地之心乎(《复卦·彖传》)的体悟与此互相印证,意味着对象性的认知提升为一体性的信仰。

如此,也才能匹配这个民族强烈的生存意志——今天的一切不是因为敌人太强大,而是因为我们背离了神的意旨而遭受的惩儆,只要我们回心祈祷,耶和华就会宽恕自己的选民,大卫的国就一定会得到重建。伊利亚德从本体论层面讨论世界建构之所成,可以叫做世界图景,沃格林将这一宗教学洞见运用于生活世界的理解和分析,以某一文明之神圣存在为根据形成的人生目标及路径规划,就是所谓存在秩序了。

沃格林的视角则是文明论:轴心时代的那些突进确实创造出了一种关于人性的普遍意识,出现在从罗马到中国的所有主要文明中。某种意义上,这与朱子所引述的天不生仲尼,万古如长夜可以参证。

虽然德尔菲神庙的主神几经改变,但其作为人们听取神谕之神圣空间的功能并无根本性改变。天地之大德曰生(《系辞传》),生生不再是自然行为,而是天心大爱即仁德显现。这种不神之神、非教之教,无法确立终极性的世界图景,无法提供从哪里来? 到哪里去? 我是谁?的存在秩序及意义目标,因而不能让柏拉图满意。考古学的文明及其起源,不同于人类学尤其是以历史哲学、文化哲学为内涵的文明论所理解的文明及其起源,前者关注的是相对于野蛮的超越,后者关注的是其发展成型及其影响持续。我生有命在天的天(神意)人(权力)联系是以血缘为基础;皇天无亲,惟德是辅则在接受天人关系架构的前提下,将连接基础替换为德性或德行。也许,亨廷顿的文明冲突论、美国战略家的邪恶轴心描画、历史上的诸多殖民行为,不必与基督教世界图景中的二元对立及末世论对抗性思维关联起来。

后世的仁,天心(董仲舒《春秋繁露·俞序》)、仁者天地生物之心(朱子《孟子或问》卷一),则是不同语境中对此信念的强调和重申。部落社会组织(父权或亲属制度)的军事化使用构成其发展高峰,同时也是它被政治组织(王权)消解替代的开始,但二者重叠并行的过程相当漫长,成就了成康之治的盛世典范,形成了礼乐刑政并举的王道政治哲学。

亚里士多德描述了家庭—部落—城邦的进化谱系,视为一个自然的演化过程,认为人类自然是趋向于城邦生活的动物。因此无论是从酋邦到国家、从父权到王权,还是某种特殊生产方式,这种描述定位都失于简单而不再适用。

《孟子·公孙丑上》:王不待大:汤以七十里,文王以百里。乾下坤上的泰卦,彖辞说天地交而万物通;坤下乾上的否卦则是天地不交而万物不通。

从撒母耳可以指定自己儿子为继承人,以及存在一个专司祭祀的利未人群体,扫罗忌惮大卫军功担心挑战其权位却无法将其捕杀,自己的儿子继位不久即被大卫替代等情况判断,当时部落联盟应是权力多元结构松散。赫西俄德《神谱》记载的奥林匹斯神系以卡俄斯(chaos,混沌)为起点。忒休斯改革、梭伦改革、克里斯提尼改革,一步步推进,从血缘原则到地域原则再到公民原则,直至公民大会的民主治理方式。文翁化蜀式个案的结果,就是百里不同风,千里不共俗的农业帝国在郡县制的政治大一统之后,实现了九州共贯,六合同风的文化大一统。

因此,用来维持人类的生存和行动的理论总是要超出科学,尽早完成,人类据以描画世界及其自身的最初的表现体系起源于宗教。而在新进化论代表人物塞维斯的表述中,文明到野蛮的跨越,主要关涉社会组织由族团部落到酋邦国家之转进,是政府的起源的问题。

从动机看,柏拉图也许确有此意,但从效果和结果看,在哲学与神话或宗教之间并不存在历史和逻辑的关联,这种跨界行为与其说是拯救不如说是僭越。随着中华民族复兴成为时代主旋律,文化自信被视为理论自信、道路自信和制度自信的基础,如何理解我们的文化,如何对后冷战时代的文明论题做出中国判断提供中国方案,就成为一个既具理论性又富实践性的时代课题。

如此这般的德尔菲神庙,不像是宗教,倒是更像戏剧、哲学或者巫术。荷马史诗常用帕拉斯称呼她。

干宝注:乾坤,有生之本也。而孔子说周监于二代,亲亲之仁与尊尊之义均衡统一,这可从政治与文化上区别于殷商部落联盟及嬴秦的皇帝制度。因此,迈锡尼文明和米诺斯文明的发现虽然将欧洲文明开端提前千年以上,但在文明论研究里被视为轴心期的,却永远只能是对后世具有奠基性意义的雅典时期。沃格林甚至认为,以雅典娜命名的帕台农神庙属于雅典精神衰落的时代,所以在论证希腊文明之于西方文明的中坚地位时,他选择了柏拉图,认为柏拉图式的宇宙是个神,高度肯定柏拉图的哲学王进路,即经由精神与权力的结盟,将哲学家灵魂中的秩序赋予城邦,将其视为理想的社会秩序,甚至认为这是一种拯救。

坎离是天地相交的结果象征;天地以坎离为阴阳,阴阳亦以坎离互动成其造化。守护神的地域局限性、公共神祇的政治性,决定了希腊宗教的功能单一、灵性稀薄,难以普遍化。

摘要: 文章以部落组织向国家形态转进时期的父权发展演变作为线索,采用比较宗教学的方法,勾勒父权的民权化、神权化、王权化这三种类型,对古希腊宗教神话、犹太教和儒教的形成原因、内涵特点及历史影响给出描述分析,认为《易传》乾父坤母命题即是儒教文明的世界图景。换言之,这里对父权的放弃乃是对神权之父权化而做的交换,父权神权化的现实意义乃是合众小家为一大家。

文王八卦次序以艮为少男、兑为少女。正确理解是将其本身整体化,视为与希腊、以色列不同的独立发展类型,从而既揭示其独特内涵,也彰显人类文明谱系的丰富性。